استدلال های ادبی علّامه طباطبایی در کتاب المیزان

استدلال های ادبی علّامه طباطبایی در کتاب المیزان

استاد راهنما: حجت الاسلام علیرضا وطن خواه

نویسندگان: محمّد مهدی ثنایی و علی محمدی پر [۱]

چکیده :

ادبیات عرب در فهم قرآن و احادیث شریف نقش مهمّی را ایفاء کرده و این مقاله شامل پانزده مورد از استدلال های ادبی علّامه طباطبایی (ره) در المیزان هست که در هر مورد توضیح و دلیل از کتب ادبیاتی عرب ارائه شده است، از جمله : ۱) التفات ۲) چگونگی عمل اسم فاعل ۳) وجه تقدیم مفعول به بر فعل ۴) فرق بین الّای استثنائیه و وصفیه و… اشاره شده است و ما این مقاله را به روش گردآوری اطلاعات  کتابخانه ای و توصیف و تحلیل إرائه کرده ایم واگر علقه ی استدلال های ادبی از تفسیر جدا شود ، فهم صحیح از قرآن نشده و باعث به وجود آمدن تأویلات مختلف شده چون استدلال ها در پی  فهم صحیح مفاهیم قرآنی نقش به سزایی دارند و لیکن این مباحث ارائه شده ، تا رابطه ی بین ادبیات عرب و قرآن فهمیده شود و روش علّامه و روی کرد ایشان به تفسیر استدلالی به ادبیات عرب ویژگی این تحقیق است و در نتیجه استدلالات ادبی عرب در فهمیدن حقیقت تفسیر قرآن نقش مهمی را بر عهده ی خود گرفته است.

 

کلید واژه : استدلال ، ادبیات عرب ، المیزان

 

 

 

مقدّمه :

 مساله ی تفسیر مساله ای بسیار اهتمام انگیز است که بین مذاهب اختلاف عقلی و استدلالی وجود دارد که علّامه طباطبایی (ره) بنابر استدلال های ادبی پاسخ تفسیر به رأی دیگر مذاهب را داده است لکن این مقوله مساله ای مهم برای کاشفان حقیقت است و آن هایی که می خواهند حقیقت را در لابلای اختلاف ها بین مذاهب که حقیقت را مستور کرده اند بیابند و با استفاده از استدلال های ادبی ، ما تفسیر اصحّ را می فهمیم

بسیار توهم میشود که ادبیات عرب هیچ نقشی ندارد یعنی لزومی ندارد کتب ادبیاتی عرب به صورت تخصصی خوانده شود حال آنکه دیده می شود بسیاری از معارف اسلامی اعمّ از : اعتقادی و فقهی و… در گرو فهم صحیح ادبیات عرب است و اگر گفته شود که می توان معارف اسلامی را بدون تعلّم دقیق و تخصصی فهم کرد و قرآن کریم را با نداشتن علمیت کافی و تخصص در ادبیات عرب ترجمه و تفسیر کرد، سخن نا به جا و مقهوری است  چون که کسی که ادبیات عرب را به خوبی فرا نگیرد در ترجمه و تفسیر قرآن کریم و احادیث شریف با مشکل نفهمیدن اوج فصاحت و بلاغت و فهم دقیق غرض از سخن وحی و ائمه اطهار برخورد می کند و غرض خداوند و ائمه اطهار که سخنشان دارای مفاهیم عمیقی است تأویل به سخن های نا به جا و غلطی می کند که باعث به اشتباه افتادن نفس متکلم می شود و باور های غلط خود را که ناشی از خوب فرا نگرفتن ادبیات عرب است و تاویل اشتباه از سخنان خداوند و معصومین (علیهم السلام) است به مخاطب انتقال می دهد و موجب ارتداد افراد جامعه از مذهب و دین خود می شود و بعض افراد به دیگر ادیان گرویده می شوند و همه ی این کار ها در نتیجه ی افکار غلط این نوع افرادی که می گویند نیازی به فراگیری تخصصی ادبیات عرب نیست ، است و ادبیات عرب یک میراثی است که از بزرگان عالم چون أمیر المومنین علی ابن ابی طالب     (علیه السلام) به ما ارث رسیده و ما باید در حفظ و نشر این معارف ادبیات عرب کوشا باشیم چراکه ادبیات عرب وسیله ای مهم برای درک مفاهیم قرآنی و روائی است و علّامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه ) در ادبیات عرب شخصی سرآمد بود لکن علماء به مقوله ی ادبیات اهمیت به سزای داده اند و در این زمینه به شاگردان خود اجتهاد در مبحث ادبیات عرب می دادند البته ادبیات عرب مراتبی و اقسامی دارد که بزرگان حوزه های علمیه در یک زمینه به شاگردان خود اجتهاد میدادند چراکه ادبیات عرب مقوله ای بسیار گسترده و وسیع است و ادبیات عرب به صورت کلی به چهارده زمینه تقسیم شده که در هر یک از زمینه ها مفاهیم زیادی در آنها نحفته است مانند : علم لغت ، اشتقاق ، خط ، عروض ، قافیه ، صرف ، نحو ، معانی ، بیا ، بدیع و…

و بعضی از افراد بر این باورند که می گویند در ادبیات عرب نباید متخصص شد لکن ادبیات عرب را به صورت تخصصی برای حوزه علمیه لازم نمی دانند و میگویند در ادبیات باید به کم قانع شد و نیازی به شخص فنّان در ادبیات عرب برای تفسیر قرآن و احادیث نیست حال آنکه این باور مخالف با سخن صریح رهبر انقلاب است .

امام خامنه ای (مدظله العالی) می فرمایند:

اگر ما بخواهیم براى اجتهاد در ادبیات عرب درسى درست کنیم، همین کتابها خیلى خوب است؛ کتاب ابن هشام، مطوّل و سیوطى را بخوانند؛ لیکن ما که نمى‏خواهیم مجتهد درست کنیم؛ ما مى‏خواهیم آن کسى که با متون عربى سرو کار دارد و مراجعه مى‏کند، بداند که معناى اینها چیست. به عنوان یک آدم فنّانِ عربى‏دان، بفهمد که این چیست؛ نه این‏که مجتهد در عربى باشد. (حوزه و روحانیت ؛ ص۷۴۱)

 

 

پس ادبیات عرب از منظر تمام علماء عظام مبحث مهمی است که تمام علماء بلا استثناء فراگیری ادبیات عرب را به صورت تخصصی برای فهم قرآن و احادیث برای یک طلبه أمری ضروری و مهم می دانند و بواسطه ی ادبیات عرب در قرآن کریم استدلال می کنیم تا برای ما غرض متکلم تبیین و آشکار شود چراکه این استدلال ها ما را به حقیقت و عمق مطلب می رساند مثلا برسی می شود آیات که این جمله وحیانی از جهت بلاغی در کدام مرتبه و منزلت قرار دارد آیا در آیه شریف اطناب به کار رفته یا إیجاز یا مساواه یا در این جمله چه مطلب نحوی یا صرفی یا لغوی نحفته است که علّامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) این مطلب مستور را برای ما تبیین و آشکار می کند و به واسطه ی ادبیات عرب استدلال قرآنی می کند تا به واسطه ی این استدلال مخاطب را قانع کند و حقیقت را برای محققان و جویندگان حقیقت آشکار کند و این استدلال های اصحّ در جریان فهم صحیح قرآن و معارف عمیق قرآنی است و تفسیر قرآن به قرآن یک نوآوری و ویژگی مخصوص علّامه طباطبایی است که تمام محققان و نویسندگان و متفکران و مفسران را مبحوت خود کرده است و همه ی أدبا در محضر علّامه طباطبایی زانوی أدب زده اند چراکه مثل تفسیر کبیر المیزان هم تایی وجود ندارد تا اینکه با این کتاب برابری کند و توفیق نوشتن این کتاب شریف در سایه عنایات ائمه اطهار (صلوات الله علیهم أجمعین) و در سایه خوب فرا گرفتن و خِبره بودن در أدبیات عرب است . و ما در این مقاله بواسطه ی تحقیق ها و تجسس ها در لابه لای نوشته های علامه طباطبایی به پانزده مورد از استدلال های ادبی علّامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) پردازش کرده ایم که منظر عیونتان حاضر است.

۱: یَسْئَلُونَکَ‏ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَج‏ (سوره بقره ،آیه۱۸۹)

ترجمه:

میپرسند ترا از هلالها بگو آن وقتها است از براى مردمان و حجّ و نیست نیک آنکه در آیند بخانه‏ها از پشتهاى آنها و لیکن نیک آن کس است که پرهیزکار شد و بیائید بخانه‏ها از درهاشان و بترسید از خدا باشد که شما رستگار شوید (۱۸۹)[۲]

تبیین :

با توجه به اینکه اهلّه در آیه به صورت جمع آورده شده نه به صورت مفرد (هلال و قمر) پس می توان گفت که

استدلال علّامه:

چون از پیامبر در مورد حقیقت هلال وسبب تشکیل خاصّ آن ماه می باشد سوال نشده است ، بلکه سوال از سبب یا فائده ای بوده که ممکن است در هلال شدن هر ماهه و ترسیم ماه های قمری بوده باشد شده است و همچنین می توان در مورد جوابی که داده شده است : ماه ها عبارت اند از : زمان و اوقاتی که مردم برای امور معاش و معاد خود تعیین می کند  پس معلوم شد سوال از حقیقت ماه نیست بلکه از فایده ی ماه می باشد.

نکته :

(۱) قال تعالى: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ‏ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ».

انظر إلى المثال الأول تجد أن أصحاب الرسول صلّى اللّه علیه و سلّم سألوه عن‏ الأهله، لم تبدو صغیره ثم تزداد حتى یتکامل نورها ثم تتضاءل حتى لا ترى، و هذه مسأله من مسائل علم الفلک یحتاج فى فهمها إلى دراسه

) البلاغه الواضحه، البیان و المعانی و البدیع للمدارس الثانویه / النص‏الکتاب / ۲۹۵ / البحث: ….. ص : ۲۹۵(

در مورد این آیه شریفه ، مصنف کتاب بلاغه الواضحه می فرماید که از پیامبر رحمت در مورد هلال می پرسند و تکامل نور آن که جناب مصنف می فرماید که این مسأله مربوط مسائل فلک الافلاک است که می فرماید نیاز به تعلّم علم نجوم دارد و مصنف از توضیح این مسأله عاجز است ؛ پس این نشانگر احاطه ی علمی پیامبر اعظم به تمام علوم است پیامبر اکرم احاطه به تمام علوم نداشت بلکه تمام علوم همگی در محضر این پیامبر خاتم زانو زده بودند و همگی در محضر پیامبر بود .

 

۲: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِق‏ (سوره مائده ،آیه: ۶)

ترجمه :

اى آن کسانى که گرویدید چون برخیزید بنماز پس بشوئید رویهاتان را و دوستهاتان را تا مرفقها و مسح کنید سرهاتان را و پایهاتان را تا دو کعب‏[۳]  (ترجمه قرآن       ۱۰۲)

تبیین :

در مورد قید «الی المرافق» از نظر فریقین یعنی شیعه و اهل سنت دو نظر وجود دارد اهل سنت حرف جر (الی) را به معنای انتهای غایت برای فعل (اغسلوا) می گیرند و غسل را غایت قرار می دهند مطابق این نظر، شستن دستها از نک انگشتان شروع و در آرنج به اتمام می رسد به عبارتی انتهای شستن، آرنج است. حرف جر الی در این نظر متعلق به فعل (اغسلوا) می باشد  معنا چنین می شود : اغسلوا الی المرافق. لکن علّامه طباطبایی معتقد است حرف جر الی به معنای انتهای غایت برای ید است نه فعل غسل. معنای مورد نظر علامه چنین می شود: الید المنتهاه الی المرافق، یجب غَسلُه. مطابق این ادعا، محدوده غسل و شستن، عبارت است از دست تا آرنج. در این دیدگاه، فعل غسل دارای ابتدا و انتها نیست بلکه الی برای بیان محدوده شستشو آمده است و حد برای ید است نه انتهای غایت برای فعل شستن.

المراد غسل الید التی تنتهی إلى المرافق،[۴] . (المیزان فی تفسیر القرآن    ج‏۵    220)

که منظور از این [الی] انتهاء غایت است ، از آرنج تا نوک انگشتان .

استدلال علّامه :

کلمه ی « الی» به طوری استعمال شده که به ما می فهماند در مورد فعلی که «از امتداد حرکت»

استعمال شود به عباره اخری حدّ نهایی ان حرکت را می کند بنابر این حکم ، شستن خود مرفق از کلمه ی [الی] استفاده نمی شود آن را باید سنت بیان کند ولی بعضی از مفسرین گفته اند که کلمه ی [الی] به معنای [مع] و جمله ی [ایدیکم الی المرافق] به معنای این است که یعنی [ایدیکم مع المرافق] و دست ها را با مرفق بشویید . خلاصه مطلب این شد که، الی به معنای حدّ نهایی آن حرکت می باشد (انتهای غایت) به دلیل این که وقتی می گوییم من تا فلان جا رفتم معنایش این است که نقطه ی نهایی عمل من که همان رفتن باشد فلان جا است و امّا این که خود ان نکته هم حکم ما قبل از کلمه ی [الی] داشته باشد یا نداشته باشد مطلبی است که از معنای این کلمه خارج است مثلا ً وقتی که گفته شود ، من ماهی را تا سرش خوردم  « کلمه ی تا » دلالت نمی کند بر این که سر ان را خورده ام یا نخورده ام بنابر این کلمه الی به معنای «مع» نیست ، لکن به معنای اخر فعل است یعنی : « از بالا به پایین نه از پایین به بالا ونه به معنای مصاحبت » .

نکته :

«إلى»

متن‏ «إلى» حرف جر له ثمانیه معان:

الأوّل: انتهاء الغایه الزمانیه، نحو: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَى اللَّیْلِ‏ «البقره/ ۱۸۷» و المکانیه، نحو …

شرح‏ یکى از کلماتى که با همزه شروع مى‏گردد «إلى» مى‏باشد.

این کلمه مهم و کثیر الاستعمال، نوع آن حرف و صنف آن جاره مى‏باشد

چون این کلمه عمل آن جر مى‏باشد بنابراین معمول آن همواره اسم است چون فقط اسم است که مجرور مى‏گردد.

الاسم قد خصّص بالجر کما

قد خصّص الفعل بأن ینجز ما

و داراى هشت معنا مى‏باشد که یک معنا زائده و سائر معانى آن، غیر زائده است.

معناى اوّل آن، بیان انتهاى غایت بودن کلمه مجرور براى متعلّق است که این خود بر دو قسم است به این صورت که اگر آن کلمه مجرور، زمانى باشد، «إلى» داراى معناى انتهاى غایت زمانیه، و اگر آن کلمه مجرور، مکانى باشد، داراى معناى انتهاى غایت مکانیه است. باید دانست که این معنا در بین معانى «إلى» بیشتر مورد استعمال واقع مى‏شود.

قسم اوّل، مانند: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَى اللَّیْلِ‏ «البقره/ ۱۸۷» که «اللیل» انتهاى غایت زمانیه اتمام روزه است.[۵]

(ترجمه و شرح مغنی الأدیب ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۵۶)

متن‏ الثّانی: المعیه و ذلک إذا ضممت شیئا إلى آخر، و به قال الکوفیون و جماعه من البصریین فی …

شرح‏ دومین معناى «إلى» معیت و مصاحبت است که دلالت بر همراهى‏کردن مجرور با اسم ماقبل مى‏کند و علامت آن، صحت حلول و جایگزینى کلمه «مع» به‏

ترجمه و شرح مغنی الأدیب، ج‏۱، ص: ۱۵۷

جاى آن است. و باید دانست که وقتى «إلى» داراى این معنا است که دو شی‏ء ضمیمه به یکدیگر شوند. چه آن دو شی‏ء از یک جنس بوده و چه مختلف باشند، و این انضمام باید به اعتبار وجه اشتراک و معنایى باشد که آن دو شی‏ء قابلیت تعلّق و تلازم و مصاحبت در آن معنا را دارند.

کوفیون و بعض از علماى نحو بصره این معنا را براى «إلى» در این آیه شریفه قائلند: فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسى‏ مِنْهُمُ الْکُفْرَ قالَ مَنْ أَنْصارِی إِلَى اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ‏ «آل عمران/ ۵۲» یعنى «من أنصارى مع اللّه» در اینجا «من» ضمیمه به «اللّه» شده است به اعتبار معناى نصرت (انصارى) که هردو قابلیت مصاحبت در معناى نصرت و یارى به آن حضرت را دارا مى‏باشند. حضرت عیسى علیه السّلام مى‏فرمایند: چه کسى همراه خداوند مدد کارم است.

طبرسى‏  و سیوطى‏  این معنا را در این آیه شریفه قائلند. لکن علامه طباطبایى‏  قائل به معناى انتهاى غایت براى آن در آیه است.

و باید توجّه داشت که جایز نیست براى شما استعمال جمله «إلى زید مال» در حالى که از «إلى» معناى معیت اراده کنى، زیرا که نه به «زید» شیئیى ضمیمه شده به اعتبار معناى مالیت، تا بتوان گفت «إلى» معناى معیت دارد و نه این‏دو «زید» و «مال» مى‏توان گفت به هم ضمیمه شده‏اند به اعتبار معنایى که قابلیت تعلق و مصاحبت در آن داشته باشند چون در کلام اصلا آن معنا وجود ندارد.

 

۳ : وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاَّ أَنْ یَخافا أَلاَّ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ           ( بقره۲۲۹ )^[۶]

ترجمه :

و حلال نیست بر شما را که بگیرید از آنچه داده‏اید ایشان را چیزى مگر آنکه بترسند که بر پاى ندارند حدّهاى خدا را پس اگر ترسید شما که بر پاى ندارند

حدهاى خدا را پس نیست گناهى بر ایشان در آنچه فدا دهد زن بآن این حدّهاى خدا است پس در مگذرید از آنها و هر که در گذرد از حدّهاى خدا پس آن گروه ایشانند ستم‏کاران (۲۲۹)[۷] (ترجمه قرآن       36)

 

 

تبیین :

در این ایه التفات صورت گرفته و مراد از التفات یعنی کسی که در حال سخن گفتن است

گاهی برای ابراز حالات نفسانی مستمعین و یا برای اظهار نظر خود نسبت به مخاطبین ضمیر های مخاطب ،یا متکلم و یا غائب را جا به جا می کند

استدلال علّامه :

 این التفات ها که از ( مفرد به جمع ) و از ( جمع به مفرد ) صورت گرفته [ یحلُّ به خِفتم و خِفتم به تلک و تلک به تعتدوا و تعتدوا به اولئک ] برای این بود که ذهن مخاطب را نشاط بخشد و کسالت از شنیدن و گوش دادن به سیاقی یک نواخت را از او ببرد و، او را هوشیار سازد .

نکته :

تعریف إلتفات :

الالتفات‏ الى ما اکتنف به الکلام من القرائن، و اما لغفله من المتکلم فی القاء الکلام على وجه یفى بالمراد

(المدرس الأفضل فیما یرمز و یشار إلیه فی المطول ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۵)

 

۴: (أَمْ‏حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الجَنَّهَ وَلَمّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ‏الَّذِینَ خَلَوا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ البَأْساءُ وَالضَّرّاءُ وَزُلْزِلُوا حَتّى یَقُولَ‏الرَّسُولُ وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَرِیبٌ‏) (بقره ۲۱۴ )

ترجمه :

آیا به دستورى که دادیم که همگى داخل در سلم شوید عمل مى‏کنید و از اختلاف دست بر مى‏دارید یا نه بلکه مى‏پندارید بدون اینکه آنچه بر سر اقوام و ملل گذشته از مصائب درونى و برونى بیامد بر سر شما آید داخل بهشت شوید؟ نه ممکن نیست شما نیز مانند آنها امتحان خواهید شد آنها آن چنان آزمایش سختى شدند که دچار تزلزل گشته حتى رسول و مؤمنین گفتند: پس نصرت خدا چه وقت است آن گاه به ایشان گفته شد: آگاه باشید که نصرت خدا نزدیک است (۲۱۴).[۸]  ( ترجمه تفسیر المیزان    ج‏۲    235)

تبیین :

 در این آیه التفات رخ داده شده و همانطور که گفته شد التفات این است که ضمیر های مخاطب یا متکلم یا غائب را جا به جا می کنیم ، حال این التفات برای چه رخ می دهد اغراض گوناگونی دارند که در این ضرض دیگری می باشد .

استدلال علّامه :

 التفات از غیبت به خطاب به کار رفته ، چون در آیات قبلی مؤمنین غایب فرض شده بودند می فرمود (  ) و در این آیه حاضر به حساب آمده اند ، می فرماید :[نکنید خیال کرده اید …] و این بدان جهت بود که اصلاً در این آیات روی سخن با مؤمنین بود در شش آیه قبل (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی‏ السِّلْمِ‏ کَافَّه [بقره ۲۰۹] ) چیزی که هست در آیه قبلی موقعیت ایجاب کرد ، مؤمنین غایب به حساب آیند همینکه آن عنایت کلامیه إعمال شد دوباره به سیاق قبلی برگشته و مؤمنین را مخاطب قرار داد .

[تفسیر المیزان    ج‏۲   ص ۳۴۲]

۵ : وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (بقره ۲۲۲)[۹]

تبیین :

 با توجه به صیغه و تجزیه ی ( فآتوهنّ ) که أمر می باشد آیا می توان گفت که أمر در جایی استعمال می شود که یک درخواست به حالت وجوبی می گیرد باشد یا چیز دیگر .

 

استدلال علّامه:

 خیر، این أمر یک أمری وجوبی نمی باشد چون وقتی صیغه ی أمر (فآتوهنّ) بعد از نهی (و لا تقربوهنّ) واقع شود تنها می فهماند حالا دیگر نهیی نیست ، و آن عمل در این صورت جایز است و در خصوص آیه مورد نظر ترجمه اش این گونه می شود که ( کناره گیری کنید و با ایشان نزدیکی جنسی نمایید تا وقتی که پاک شوند ، بعد از پاک شدن و یا غسل کردن زن ، نزدیکی کردن با او جایز است ). [طباطبایی،۱۳۹۳،ج۲،ص۳۱۵ الی ۳۱۷]

 

۶ : فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ     (بقره ۲۲۳)[۱۰]

 

ترجمه :

زنان شما، محل بذرافشانى شما هستند؛ پس هر زمان که بخواهید، مى‏توانید با آنها آمیزش کنید. و (سعى نمائید از این فرصت بهره گرفته، با پرورش فرزندان صالح) اثر نیکى براى خود، از پیش بفرستید! و از خدا بپرهیزید و بدانید او را ملاقات خواهید کرد و به مؤمنان، بشارت ده! (۲۲۳) (ترجمه ایت الله مکارم شیرازی)

تبیین :

همانطور که در آیه گذشته هم گفته شد آیا می توان از صیغه و تجزیه ی کلمه ای که دلالت بر أمر می کند (فآتوا) می توان گفت که این امر ، امر وجوبی است یا نه ؟

استدلال علّامه:

 (فآتوا) دلالت بر وجوب نمی کند ، چون معنا ندارد عملی را واجب کند و به دنبالش اختیار انجام آن را به خود واگذار نماید (إنّی شئتم)

 

۷:…. إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (بقره۱۲۴)[۱۱]

ترجمه :

گفت: من تو را امام خواهم کرد ابراهیم گفت: از ذریه‏ام نیز کسانى را بامامت برسان فرمود عهد من بستمگران نمى‏رسد (۱۲۴).[۱۲] (ترجمه تفسیر المیزان    ج‏۱    403)

تبیین :

 آیا می توان گفت که منظور از لفظ (اماماً) همان نبوت هست یعنی به معنای مقتدا و پیشوا و با هم هیچ فرقی ندارند یا نه ؛ امامت یک چیز دیگری هست و نبوت چیز دیگر که بعد ها حضرت ابراهیم   (علیه السلام) به این مقام منصوب شد.

استدلال علّامه:

 با توجه به اینکه عامل [اماماً] جاعلُ هست یعنی اسم فاعل عمل کرده و دو مفعول برداشته (مفعول به اوّل : ک ،مفعول به دوّم : اماماً) و یک قائده هست که اگر اسم فاعل بخواهد برای خود مفعول به وردارد ، باید زمانش حال یا آینده باشد نه زمان گذشته پس این خود دلیل می شود بر اینکه مقام امامت ، مقامی است غیر از مقام نبوّت و حضرت ابراهیم   (علیه السلام) بعد از مقام نبوّت به مقام امامت رسید .

( تفسیر المیزان    ج‏۱   ص ۴۰۳)

نکته :

البهجه المرضیه على الفیه ابن مالک ؛ ص۲۸۸

کفعله اسم فاعل فی العمل‏                                   إن کان عن مضیّه بمعزل‏

(کفعله اسم فاعل فی العمل) مقدّما و مؤخّرا ظاهرا و مضمرا جاریا على صیغته الأصلیّه و معدولا عنها  (إن کان عن مضیّه بمعزل)  لأنّه حینئذ  یکون لفظه‏

شبیها بلفظ الفعل المدلول به على الحال و الإستقبال و هو المضارع، فإن لم یکن‏[۱۳][۱۴]

و جناب ابن مالک هم تصریح کرده است که اگر اسم فاعل به معنای ماضی باشد عمل نمی کند مگر اینکه به معنای حال یا استقبال یا شبه آنها باشد در نتیجه در آیه بالا اسم فاعل به معنای آینده بوده که عمل کرده است پس مقام امامت سوای مقام نبوّت است و حضرت ابراهیم (علیه السلام) بعداً به درجه امامت نائل گشته اند .

 

۸ : أُولئِکَ‏ عَلَیْهِمْ‏ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (بقره ۱۵۷)

ترجمه :

اینان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ایشان تنها ایشان راه یافته‏گانند).۱۵۷)

(ترجمه تفسیر المیزان ج ۱ ص ۵۱۵)

تبیین :

(صلوات و رحمه) را آیا می توان یک چیز قرار داد یا اینکه صلوات غیر از رحمت است یعنی نسبت صلوات به رحمت ، نسبت مقدمه به المقدمه است یا به عبارتی نسبت برگشتن به نگاه کردن است که اوّل باید برگشت ، سپس نظر کرد و نیز مانند انداحتن در آتش و سپس سوزاندن است .

این آیه این معنا را دست میدهد که صلوات به وجهى غیر از رحمت است شاهدش این است که آن به صیغه جمع آمده و این به صیغه مفرد، و شاهد دیگرش آیه شریفه: (هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ، وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ، وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً)، او کسى است که بر شما صلوات مى‏فرستد و ملائکه او نیز، تا شما را از ظلمت‏ها بسوى نور خارج کند، و او همواره به مؤمنین رحیم است)[۱۵]/[۱۶].

 

 

 

استدلال علّامه :

 با توجه به اینکه [صلوات] به صیغه جمع و [رحمه] به صیغه مفرد آمده می توان نتیجه گرفت که صلوات غیر از رحمه است چون کلمه رحمه جنس است و جمع بسته نمی شود ولی کلمه ی (صلاه) رحمت خاصّ و یا به عبارتی مصداق رحمه است و جمع بسته نمی شود .

(تفسیر المیزان    ج‏۱   ص ۵۴۲)

 

۹ : لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَهِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (بقره ۲۲۶)[۱۷]

ترجمه :

آنان که سوگند میخورند که تا ابد از زنان خود دورى کنند، تنها چهار ماه مهلت دارند، اگر برگشتند خدا آمرزنده و رحیم است (۲۲۶). (ترجمه تفسیر المیزان    ج‏۲    331)

 

تبیین :

 با توجه به اینکه اگر فعلی با حرف جرّی متعدی شود آیا می توان این حکم را داد که چون آمدن حرف جرّ با فعلی که با آن می آید تنها در مواردی صحیح است که حرف جرّ با آن فعل استعمال شود حال اگر فعلی یافت شود که با حرف جرّ مورد نظر خود نیاید و با حرف جرّ دیگری بیاید ، صحیح است یا خیر؛ یعنی در این بحث شاهد ما (یؤلون) با حرف جرّ مِن آمده که اصالتاً نباید با آن می آمد حال چه کنیم ؟

 

استدلال : در این مواقع از باب «تضمین» گرفتن فعل به معنای فعلی که با آن حرف جرّ می آمد را بگیریم مشکل رفع شود یعنی فعل (یؤلون) متضمن معنای دوری گزیدن می گیریم .

(تفسیر المیزان    ج‏۲   ص ۳۳۱)

نکته :

«لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ‏ …” کلمه” یؤلون” مضارع از مصدر ایلاء باب افعال است، که ثلاثى آن، یعنى ماده اصلیش” الیه” است که به معناى سوگند است، چیزى که هست در زبان شرع بیشتر در یک قسم سوگند استعمال مى‏شود، و آن این است که شوهرى از در خشم و به منظور ضرر رساندن به همسرش سوگند بخورد که دیگر نزد او نرود، و منظور از ایلاء در آیه نیز همین سوگند است، و کلمه” تربص” به معناى انتظار، و کلمه” فى‏ء” که مصدر فعل” فاؤوا” است به معناى برگشتن است.»

(تفسیر المیزان    ج‏۲   ص ۳۳۸)

نکته نحوی :

نکته: باب‏ تضمین‏: عبارت از جعل و قرار دادن معناى فعلى در فعل دیگر و تنزیل آن فعل به منزله فعل دیگرى که در آن قرار داده شده بطورى که علاوه برداشتن معناى فعل متضمّن‏فیه، داراى احکام نحویه آن نیز مى‏باشد به عنوان مثال اگر فعل متضمّن لازم باشد و متضمّن‏فیه متعدّى، فعل متضمّن متعدّى مى‏شود، و همچنین اگر فعل متضمّن لازم بود و با حرف جر خاصى متعدّى مى‏شود بعد از تضمین فعل دیگر در آن، اگر آن فعل لازم باشد و با حرف جر دیگرى متعدّى مى‏شود، آن فعل متضمّن نیز با آن حرف جر متعدّى مى‏گردد. 

(ترجمه و شرح مغنی الأدیب ؛ ج‏۲ ؛ ص۲۰۷)

 

۱۰ : وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (بقره ۱۷۹)[۱۸]

ترجمه :

اى عاقلان، حکم قصاص براى حفظ حیات شماست تا مگر (از قتل یکدیگر) بپرهیزید. (۱۷۹)[۱۹]

تبیین:

این جمله، بلیغ ترین آیه قرآن است وجه این سخن آن هست که بلغای عالم درباره قتل و قصاص کلماتی داشتند و با استفاده از این کلمات می گفتند از بلاغت بیش تری برخوردار می باشد، امّا هنگامی که خداوند متعال در قرآن کریم که بر کلماتی که در این مورد گفته شده برتری می یابد و وجه برتری کلمات قرآن به کلمات دیگر مواردی می تواند باشد.

استدلال علّامه:

 اولین موردی را که می توان گفت این است که کلمه ی قصاص معرفه

یعنی همراه (الف و لام) آمده و کلمه ی (حیاه) نکره یعنی بدون (الف ولام) آمده تا دلالت کند بر اینکه نتیجه قصاص و برکات آن دامنه تر و عظیم تر از آن است که با زبان گفته شود.

(تفسیر المیزان    ج‏۱   ص ۶۵۵)

نکته :

هذا باب النکره و المعرفه

نکره قابل أل مؤثّرا	أو واقع موقع ما قد ذکرا

 

(نکره قابل‏[۲۰] أل) حال کونه (مؤثّرا) التّعریف کرجل بخلاف حسن فإنّ أل الدّاخله علیه لا تؤثّر فیه تعریفا فلیس بنکره .[۲۱]

(البهجه المرضیه على الفیه ابن مالک ؛ ص۴۲)

این جا جناب ابن مالک می فرماید که الف و لام تعریف را فقط نکره قبول می کند و اسم معرفه از گرفتن الف و لام تعریف عاجز است

 

۱۱ : إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (۵)[۲۲]

ترجمه :

براى همه مکشوف میشود تنها تو را مى‏پرستیم و تنها از تو یارى مى‏طلبیم (۵).[۲۳]

(ترجمه تفسیر المیزان    ج‏۱    24)

تبیین :

در این آیه مفعول به «ایّاکَ» مقدم بر نعبدُ شده حال اصل این است که اوّل فعل بیاید بعد مفعول به پس چرا این طور بیان شد و از سوی دیگر قید و شرطی برای عبادت نیامده است چرا ؟

استدلال علّامه :

 تقدیم مفعول به بر فعل انحصاریت است یعنی اینکه  ربّ تنها و منحصر در مالکیت است و هم اینکه عبد تنها و منحصراً عبد است  فلذا مفعول به را مقدم شده تا دلالت بر این کند که تنها تو را می پرستیم یعنی غیر تو را نمی پرستیم و همچنین دیگر قید و شرطی برای عبادت نیاورده و آن را مطلق ذکر کرده در نتیجه معنایش این می شود که ما به غیر از بندگی تو شأنی نداریم ، پس تو غیر از پرستیده شدن شأنی نداری ، و من غیر از پرستیدنت کاری ندارم .

(تفسیر المیزان    ج‏۱   ص ۲۴)

نکته بلاغی :

چون تقدیم مفعول اغلب براى معنى تخصیص است بهمین دلیل مثالهاى زیادى را میتوان بعنوان شاهد دلیل آورد. از آن جمله‏ «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» و «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» که معنى حصر در آن‏ها اینست که عبادت مخصوص خدا است نه غیر او و کمک خواستن و استعانت جستن نیز مخصوص خدا است. آیه‏ «لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُونَ» نیز اینطور است.

و یفید التقدیم: تقدیم مفعول علاوه برآنکه معنى تخصیص دارد، مى‏فهماند که ما بآن اسمى که مقدّم گشته اهمیّت بیشتر میدهیم. (آئین بلاغت: شرح مختصر المعانى ؛ ص۲۸)

 

۱۲ : مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (۶۲)[۲۴]

ترجمه :

هر کدام بخدا و دنیاى دیگر معتقد باشند و کارهاى شایسته کنند پاداش آنها پیش پروردگارشان است نه بیمى دارند و نه غمگین شوند (۶۲).[۲۵] (ترجمه تفسیر المیزان    ج‏۱  ص  292)

تبیین :

همانطور که می دانیم از صله باید به موصول ضمیری باشد برگردد به حال در این آیه ضمیری موجود نیست ، وجه نیامدن ضمیر چیست ؟

 

استدلال علّامه:

علت برنگشتن ضمیر «ذکر نکردن ضمیر» آن است که فائده ی موهومی را که طایفه های یهود و نصرانی و صائبی برای نامگذاری های خود خیال می کردند ، تقریر نشده باشد چون اگر ضمیر بر می گشت ، نظم کلام ، این تقریر و امضاء را می رسانید .

(تفسیر المیزان    ج‏۱   ص ۲۹۲)

 

۱۳ : (وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا ) ( بقره ۷۶)

ترجمه :

و چون مؤمنان را مى‏بینند گویند: ما ایمان آورده‏ایم و چون با یکدیگر خلوت مى‏کنند میگویند: چرا ایشان را باسرارى که مایه پیروزى آنان علیه شما است آگاه مى‏کنید تا روز قیامت نزد پروردگارتان علیه شما احتجاج کنند چرا تعقل نمى‏کنید (۷۶).[۲۶]( ترجمه تفسیر المیزان    ج‏۱    321)

تبیین :

در آیه همانطور که مشاهده می شود دو جمله شرطیه مدخول «اذا» واقع شده ولی تقابلی میان آن دو نشد یعنی نفرموده : «چون مؤمنین می گویند : ایمان آوردیم و چون با یکدیگر خلوت می کنند می گویند ، ایمان نیاوردیم » بلکه فرموده : چون مؤمنین را  می بینید می گویند : ایمان آوردیم و چون با یکدیگر خلوت می کنند می گویند چرا از بشارت های تورات برای مسلمانان نقل می کنید و به اصطلاح سوژه به دست مسلمانان می دهید

 

استدلال علّامه :

 وجهی که دو جمله شرطیه مدخول «اذا» شده ولی تقابلی هم میان آن دو نشده تا دو مورد از جرائم و جهالت آنها را بیان کرده باشد .

(تفسیر المیزان    ج‏۱  ص  320)

۱۴ :… لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (بقره ۱۶۳)[۲۷]

ترجمه :

و خداى شما خدائیست یگانه نیست خدایى مگر او که بخشاینده مهربانست (۱۶۳)[۲۸]

تبیین :

الّا در این آیه الّای استثنائیه است یا الّای وصفی است به معنای کلمه ی غیر .

 

استدلال علّامه :

 چون ضمیری که به لفظ جلاله «الله» بر می گردد همیشه در قرآن کریم ضمیر رفع است نه نصب یعنی هیچ نفرموده «لا اله الّا ایاه» از اینجا می فهمیم در کلمه الّا ، الّای استثنائیه نیست ، چون اگر استثناء بود باید می فرمود «لا اله الّا ایاه» نه «لا اله الّا هو» بلکه وصفی است به معنای کلمه ی غیر و معنایش این است که هیچ اله به غیر (تفسیر المیزان    ج‏۱   ص ۵۹۲)الله موجود نیست .

نکته :

فرق «إلّا» وصفیه‏ با «غیر» است، بعد از آن‏که این دو از چند ناحیه باهم وجه تشابه دارند: اوّلا هردو اسمند، ثانیا هردو داراى یک معنا هستند و ثالثا در جملات وصف قرار مى‏گیرند، ولى این دو از دو ناحیه باهم متمایزند:

۱: جایز نیست حذف موصوف «إلّا» به همین علّت گفته نمى‏شود: «جاءنی إلّا زید» بلکه همواره با ذکر موصوف استعمال مى‏شود «ما جائنی رجل إلّا زید» ولى حذف موصوف «غیر» صحیح است و گفته مى‏شود «جاءنی غیر زید» که در اصل «جاءنی رجل غیر زید» بوده است.

۲: توصیف با «إلّا» وقتى جایز است که بتوان به جاى آن «إلّا» استثنائیه قرار داد و در جمله از حیث نحوى هیچ اشکالى پیش نیاید، به همین جهت جایز است استعمال «إلّا» وصفیه در مثل: «عندی درهم إلّا دانق» زیرا جایگزینى «إلّا» استثنائیه به جاى آن صحیح است، چون مستثنى منه «درهم» نسبت به «دانق» عام و کلّ است زیرا هر درهم، شش دانق است چنانکه ابن منظور  به این نکته تصریح کرده است لکن ممتنع است وقوع «إلّا» وصفیه در مثل: «عندی درهم إلّا جیّد» چون آن جایگزینى صحیح نیست، زیرا مستثنى منه «درهم» نسبت «جید» عام نیست، تا بشود استثناء کرد به دلیل اینکه «درهم» مفرد بوده و در سیاق نفى نیست تا عام باشد و شامل درهم جیّد و غیر جیّد شود، و به صورت کلّ هم نیست تا بشود یک جزء از آن استثناء کرد ولى «درهم غیر جیّد» جایز است (ترجمه و شرح مغنی الأدیب ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۴۷)

 

۱۵ : فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ (بقره ۱۱۵)

ترجمه :

۱۱۵- مشرق و مغرب مال خداست، پس به هر جا رو کنید خدا در آنجاست، خدا فراگیر و داناست.[۲۹]

تبیین :

کلمه ی أینما از کلمات شرط است که به دو فعل بعد از خودش نیازمند است ، یکی به نام شرط و دیگری به نام جزاء حال سؤال می شود که آیا جزاء أینما آمده یا محذوفی است ؟ علت این کار چیست ؟

 

استدلال علّامه:

 جواب أینما «جاز لکم ذلک» بود که حذف شده و به جایش علت آن را قرار  داده اند «إنّ الله واسعٌ علیم » و علت اینکه گفتیم جواب حذف شده و علت آن به جای آن نشسته به خاطر این بود که اگر فرموده : به هر جا رو کنی به سوی خدا رو کرده ای با حکمش به اینکه در نماز باید به سوی کعبه رو کنید منافات ندارد .

(تفسیر المیزان    ج‏۱    ص۳۸۷)

نکته :

فَأَیْنَما: الفاء حسب ما قبلها، أین اسم شرط جازم مبنی على الفتح فی محل نصب ظرف مکان و هو مضاف.«

تُوَلُّوا: فعل الشرط مجزوم علامه جزمه حذف النون لأنه من الأفعال الخمسه واو الجماعه ضمیر متصل مبنی فی محل رفع فاعل. الجمله الفعلیه فی محل جر مضاف إلیه.

فَثَمَ‏: الفاء واقعه فی جواب الشرط، ثم ظرف مکان بمعنى هناک فی محل رفع خبر مقدم.

وَجْهُ اللَّهِ‏: وجه مبتدأ مؤخر مرفوع علامه رفعه الضمه و هو مضاف.

اللَّهِ‏: لفظ الجلاله مضاف إلیه مجرور علامه جره الکسره.

الجمله الاسمیه (ثم‏ وَجْهُ اللَّهِ) فی محل جزم جوابا للشرط الجازم»

(أدوات الإعراب، ص: ۶۳)

 

نتیجه: این مقاله برآمده از ادلّه ادبی علّامه طباطبایی می باشد که با شناختن این استدلال ها می تواند نقش به سزایی در تفسیر قرآن داشته باشد. پس در نتیجه برای فهم عمیق آیات قرآنی و احادیث شریف نیازمند ادبیات عرب می باشیم و علّامه طباطبایی از استدلال های ادبی استفاده کرده که مرحوم علّامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) برای ردّ نظر مفسرانی که تفسیر به رأی کرده اند از استدلال های أدبی استفاده کرده است.

و به نظر می رسد که در هر مطلبی، از استدلالی استفاده شود این مورد، متقن می شود لذا می بینیم که علّامه در هر کجا دست به استدلال در تفسیر گذاشته مطالب خوب فهمیده شده و هیچ ایرادی به این موارد نشده لکن چون در چگونگی استدلال های ادبی می توان در بعض موارد به صورت دیگر تأویل کرد ولی این موارد را      می توان ردّ کرد چون باید با عقل،سنت و قرآن تطابق داشته باشد.

 

 

 

 

 

منابع و مآخذ :

 

۱)  طباطبایى، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ۲۰جلد، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات – لبنان – بیروت، چاپ: ۲، ۱۳۹۰ ه.ق.

۲) صفایى، غلامعلى، ترجمه و شرح مغنی الأدیب، ۴جلد، قدس – قم – ایران، چاپ: ۸، ۱۳۸۷ ه.ش.

۳)بهجه المرضیه فی شرح الالفیه ، ۱جلد، اسماعیلیان – قم – ایران، چاپ: ۱۹٫

۴)ترجمه الهی قمشه ای ، ۱جلد، فاطمه الزهراء – ایران – قم، چاپ: ۲، ۱۳۸۰ ه.ش.۴

۵)ترجمه علامه شعرانی، ۱جلد، کتابفروشى اسلامیه – ایران – تهران، چاپ: ۲، ۱۳۷۴ ه.

۶) تفسیر احسن الحدیث ،۱۲جلد، بنیاد بعثت، مرکز چاپ و نشر – ایران – تهران، چاپ: ۲، ۱۳۷۵ ه.ش.

۷) المیزان فی تفسیر القرآن (ترجمه)۲۰جلد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: ۵، ۱۳۷۴ ه.ش.

 

[۱] شماره ثنایی: ۰۹۰۱۹۷۱۱۳۱۰ طلبه سطح یک حوزه علمیه امام خامنه ای [حفظه الله ]

[۲] شعرانى، ابوالحسن، قرآن مجید با ترجمه فارسى و خواص سور و آیات (شعرانى)

[۳] شعرانى، ابوالحسن، قرآن مجید با ترجمه فارسى و خواص سور و آیات (شعرانى)

[۴] طباطبایى، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن

[۵] صفایى، غلامعلى، ترجمه و شرح مغنی الأدیب، ۴جلد، قدس – قم – ایران، چاپ: ۸، ۱۳۸۷ ه.ش.

[۶] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۷] شعرانى، ابوالحسن، قرآن مجید با ترجمه فارسى و خواص سور و آیات (شعرانى)

[۸] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۹] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۱۰] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ۲۰جلد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: ۵، ۱۳۷۴ ه.ش.

[۱۱] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ۲۰جلد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: ۵، ۱۳۷۴ ه.ش.

[۱۲] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ۲۰جلد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: ۵، ۱۳۷۴ ه.ش.

[۱۳] ( ۱) أی: لم یکن بمنعزل عن الماضی بل کان بمعنی الماضی.

[۱۴] سیوطى، عبد الرحمن بن ابى بکر، البهجه المرضیه على الفیه ابن مالک، ۱جلد، اسماعیلیان – قم – ایران، چاپ: ۱۹٫

[۱۵] – سوره احزاب آیه ۴۳

[۱۶] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۱۷] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۱۸] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۱۹] الهى قمشه‏اى، مهدى، ترجمه قرآن (الهى قمشه‏اى)

[۲۰] ( ۱) نکره مبتدا و قابل أل خبره یعنی أن النکره ما کانت قابله لدخول أل علیها بشرط ان یکون أل مؤثرا فیها أثر التعریف کالرجل و أما لم یؤثر کذلک کدخوله على العلم نحو الحسن فدخوله لا یدل على أن مدخوله نکره.

[۲۱] سیوطى، عبد الرحمن بن ابى بکر، البهجه المرضیه على الفیه ابن مالک،

[۲۲] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۲۳] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۲۴] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۲۵] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۲۶] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۲۷] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان

[۲۸] شعرانى، ابوالحسن، قرآن مجید با ترجمه فارسى و خواص سور و آیات (شعرانى)

[۲۹] قرشى، على‏اکبر، تفسیر احسن الحدیث، (تفسیر احسن الحدیث    ج‏۱  ص۲۱۹)